El entendimiento en Aristóteles y Kant

Kant escribió en su “Crítica de la Razón Pura” lo siguiente: “ La diversidad de las reglas y la unidad de los principios es, de hecho, una exigencia de la razón tendente a obtener una total concordancia del entendimiento consigo mismo” . Aristóteles había enseñado en Acerca del Alma que “ el intelecto en acto se identifica con sus objetos” . En expresiones como estas alcanza precisión la doctrina respectiva del conocimiento y, en su huella lapidaria, quedan definidos los problemas de la razón, del saber, de la dimensión del ser del hombre, de su relación con la realidad, de la variedad y actividad de las facultades, del paso del conocimiento a la acción, de la naturaleza de los principios, de la verdad y la falsedad.

La distancia y distinción entre las dos concepciones se puede exponer recurriendo a tópicos como empirismo y apriorismo, realismo e idealismo, dogmatismo y criticismo, etc., sustentados sin duda por argumentos poderosos. Todo termina haciendo de Aristóteles el “maestro de los que saben”, reservando para Kant el mérito de haber puesto en la razón “el bien más alto de la tierra” ; el uno, autoridad de la antigüedad; el otro, piedra de toque de la modernidad.

Los fragmentos citados apuntan directamente al conocimiento. Para los que venimos de la modernidad decirlo nos resulta cómodo y familiar. Puede suceder, sin embargo, que lo acostumbrado oculte lo más importante y el lugar de donde le viene a la costumbre su vigor y legitimidad. Es el motivo por el que quisiera tomar alguna distancia de los tópicos corrientes. Nos sentimos como en casa focalizando todo problema en el conocimiento; a los efectos, poca diferencia hay entre que se haga para construirlo o para destruirlo, pues ambas acciones giran en torno a lo mismo. Pero ni la etiqueta de los sistemas, ni siquiera el problema central, nos dice dónde está lo más relevante.

Kant habla de la concordancia del entendimiento consigo mismo, y Aristóteles enseña la identificación del entendimiento con su objeto. Ambas expresiones tienen el atractivo de lo enigmático, no dicen exactamente lo mismo y el sentido preciso hay que buscarlo en el contexto de cada uno, lo que dicen de diferente hace época.

Advirtamos ya lo inmediato: donde uno escribe concordancia ( in durchgängigen Zusammenhang zu bringen), el otro pone identidad, frente a la relación del entendimiento consigo mismo está la del entendimiento con su objeto, la razón complementa en otro orden al entendimiento o el entendimiento se las arregla por sí solo. Bajo una y otra propuesta parece, sin embargo, inevitable reconocer la armonía del entendimiento como aquello a lo que apuntan todos los esfuerzos, y no sólo los del conocimiento. Es la forma de concebir esa armonía y los medios para conseguirla lo que resulta muy diferente. Pensar en la diversidad de esa común pretensión puede ser útil: para reconocer una vez más y desde otra perspectiva la unidad de la filosofía en su historia; para percibir a su trasluz la limitación que afecta a cada una de sus configuraciones; y para avistar los problemas pendientes.

1.LA PROPUESTA DE ARISTÓTELES.

La propuesta de Aristóteles está implícita al final del capítulo 7 del libro 3 del “De Ánima”, en el que Aristóteles cierra la exposición de las relaciones entre las facultades cognoscitivas, especialmente entre la imaginación y el intelecto. El capítulo 8 continúa y resume el asunto.

El resumen se concentra en una sola tesis: que el alma es en cierto modo todos los entes ( “he psiché ta ónta pós ésti pánta”, 431b21), porque según los objetos, así las facultades y cada una de ellas se identifica con el suyo: la sensible con lo sensible y la intelectual con lo inteligible. Lo demás son aclaraciones que a nadie que haya seguido el curso de los capítulos anteriores, particularmente desde el tercero, pueden sorprender. Las podemos recoger así: 1ª) El conocimiento se divide de acuerdo con sus objetos y ello en doble sentido: hay lo sensible y lo inteligible, por lo que ha de existir conocimiento de una y otra naturaleza; los objetos son en potencia o en acto y, en correspondencia, también las facultades. En suma podríamos contar cuatro variedades de conocimiento resultantes de combinar potencia/acto con sensible/intelectual. 2ª) Las potencias del alma son en potencia sus objetos; el paso de la potencia al acto consiste en la adquisición del conocimiento de sus objetos. De algún modo debemos decir que no son su ser, sino que alcanzan el ser en el ser de otro. 3ª) Los objetos de las potencias no son las cosas mismas ( “Autá mén de oú”, 431b28-29), sino sus formas. La piedra de toque kantiana fue su distinción entre la cosa en sí ( “noúmenon”) y el fenómeno, la distinción aristotélica entre cosa y forma no es menos importante a los efectos, pero una y otra terminología señalan hacia concepciones de alcance diferente. 4ª) La mano es instrumento de instrumentos, y el alma es comparable a la mano debido a que el entendimiento es forma de formas y el sentido es forma de cualidades sensibles. Reparemos, primero, en el significado de instrumento tal y como al mismo se refería el estagirita en “ Acerca de las partes de los animales” ( uno de sus tratados de biología); segundo, en la expresión “forma de formas” teniendo en cuenta el juego conceptual de materia, forma y compuesto; en la correspondencia entre la noción y la realidad, esto es, entre el hablar lógico y el hablar físico; en el carácter configurador que corresponde a la forma. 5ª) Los objetos inteligibles se encuentran en las formas sensibles; es decir, no existen formas separadas, careciendo de sensación no sería posible aprender ni comprender, y nos quedamos sin saber si el entendimiento puede o no entender algo que exista separado de la materia, no estando él mismo separado de la extensión ( “De Ánima”. 3,7, 431b18-20). En sí mismas y en comparación con la doctrina kantiana, estas precisiones son de suma importancia. 6ª) Si la sensación es la base, a la imaginación le corresponde el papel de mediadora porque a ella le toca despojar a las sensaciones de materia para que puedan ser “sentidas” por el intelecto. Ahí está la particular posición de ésta que no puede llamarse propiamente facultad porque no tiene objeto pero es imprescindible para que el entendimiento tenga acceso a sus objetos. Claro que todo se remediaría si existiera algo separado de la materia, pero ya sabemos que ni siquiera el entendimiento existe separado del cuerpo. La imaginación es la actividad por la que el conocimiento sensible se eleva hasta el intelecto para que el mismo descubra en la imagen lo inteligible. Cuando se dice que las potencias se distinguen por sus objetos no significa que haya realidades sensibles y realidades inteligibles, sino que en toda realidad se dan cualidades para el sentido y formas para el entendimiento, “tan corporeizados como son los objetos lo es el alma” . 7ª) En el paralelismo de las facultades descubrimos al mismo tiempo su diferencia: a los sentidos toca ser forma de las cualidades sensibles; al entendimiento ser forma de formas. La virtualidad de los principios de potencia y acto se refleja aquí, al igual que en el orden físico, en los términos de materia y forma, y del mismo modo que en la naturaleza resulta el compuesto de la unión de esos dos principios, el conocimiento aparece en la composición de materia (sensibles/imágenes) y forma (cualidades/ esencia). Paralelismo y diferencia afectan además a la exigencia del medio: “ es imposible que el órgano sensorial padezca influjo alguno bajo la acción del color percibido” ( “De Ánima”.2, 7, 419a18-20)/ “ De ahí también que cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen” ( “De Ánima”. 3, 8, 432a7-9).

Cómo lo que es potencia sea forma y qué clase de padecer y alteración suponga se explica en definitiva porque “se trata de un proceso hacia sí mismo y hacia la entelequia” ( “De Ánima”. 2, 5, 417b6-7). 8ª) La facultad intelectiva intelige las formas en las imágenes y lo hace de modos diversos: unas veces descubre lo que se debe perseguir o evitar, otras calcula el futuro comparándolo con el presente “ como si estuviera viéndolo con ayuda de las imágenes” ( “De Ánima”. 3, 7, 431b7), otras conoce las abstracciones como separadas o no de la materia; percibe también lo verdadero y lo falso. Las imágenes son el medio en el que el intelecto aprehende las formas. Hay una actividad más que pertenece en exclusiva al entendimiento y por la que se distingue de la imaginación: “ la verdad y la falsedad consisten en una composición de conceptos, pero la imaginación no es capaz de la afirmación y la negación” . Hay que preguntarse si la anunciada identidad del entendimiento con su objeto se produce en la aprehensión de las formas o en la perfección que sólo se culmina en la afirmación/negación del juicio. 9ª) El capítulo 8 termina, como tantos otros, dejando abierta una cuestión. Dada la dependencia, en origen de la sensación y como mediación de la imaginación, se cuestiona el estagirita si los conceptos primeros que están en el alma son imágenes o se distinguen de las mismas aunque no se den sin ellas. No es una cuestión ociosa, pues afecta a la actividad primera del entendimiento y a lo que caracteriza el modo propio de conocer. La respuesta se deberá hallar en la formulación y los modos de lo “que es primero para nosotros y lo que es primero por naturaleza” .

Estas son las precisiones hechas a la tesis de que “ el alma es en cierto modo todos los entes” y que condensan la doctrina expuesta en los capítulos anteriores al octavo del “De Ánima”. Para lo que aquí importa, esa doctrina afecta a ciertos problemas: el de la terminología, el de la receptividad y la espontaneidad, el del principio de semejanza, el de la indivisibilidad de la facultad de conocer y el de la identidad del entendimiento y la conciencia; de algunos de ellos nos debemos ocupar seguidamente.

1.1. TERMINOLOGÍA.

Que Aristóteles sea maestro de la precisión conceptual-y, para no citar más, ahí está el libro 5 de la “Metafísica” para probarlo- no evita que debamos proceder con cuidado, y expresamente tratando del conocimiento intelectivo. Es al capítulo 3 del libro 3 del “De Ánima”, al que hemos de prestar atención preferente. La intención es dejar clara la diferencia entre pensar ( o inteligir), percibir e imaginar.

1º) De entrada, está el problema de la afinidad del pensar con la percepción sensible. Por lo que ya sabemos, el intelecto no se da sin extensión, percibe las formas en las imágenes y careciendo de sensación no es posible aprender ni comprender. La cuestión está en si “pensar y percibir sensiblemente son lo mismo”, como a juicio de Aristóteles defendían los antiguos ( Empédocles, Homero, etc.,). La piedra de toque de esa o de cualquier otra doctrina es que sea capaz de dar razón de la verdad y del error. Advirtamos que sólo puede tener consistencia la doctrina que sepa explicar ambas; lo que equivale a afirmar que una concepción de la verdad sólo queda fortalecida cuando es capaz de dar cuenta del error, pues que el hombre yerra es un hecho innegable. Justamente por ahí ataca el estagirita la idea de identidad entre pensar y percibir: aquella concepción de que lo semejante se conoce por lo semejante no deja margen al error. La prueba fehaciente de la distinción entre entender y percibir reside en que la percepción es siempre verdadera, mientras que el razonar puede ser también falso. Existe otro argumento menor basado en la jerarquía de las funciones del alma, según el cual, el viviente que goza de las más elevadas funciones posee también las inferiores, pero no a la inversa: todos los animales están dotados de percepción, pero de razón sólo algunos, así vemos que intelección y percepción sensible no son lo mismo.

2º) ¿ Qué es la intelección? “ El inteligir con rectitud está constituido por la prudencia, la ciencia y la opinión verdadera y el inteligir sin rectitud por lo contrario de ellas” ( All’ oudé tò noéin, en hé ésti tò orthôs kaì tò mé orthôs, tò mén gar orthôs frónesis kaì epistéme kaì dóxa alethés, tò dé mé orthôs tanantía toúton). Esto, cuando la intelección se toma en su sentido genérico; mas cuando se toma específicamente es una disposición o potencia diferente del sentido, de la ciencia y de la opinión. Que se distingue del sentido ya quedó probado; que no es ciencia sino sustento de la ciencia se sabe por la relación que existe entre los principios y la demostración: “ Lo cognoscible científicamente y la ciencia, se diferencian de lo opinable y la opinión en que la ciencia es universal y a través de necesarias y lo necesario no es admisible que se comporte de otra manera. En cambio hay algunas cosas que existen y son verdaderas pero que puede que se comporten también de otra manera. Está claro, pues, que sobre éstas no hay ciencia... Sin embargo, tampoco intuición ( noús)” . La opinión verdadera es la proposición inmediata y no necesaria que permite “estar de acuerdo con las apariencias”, a sabiendas de que “es así pero que nada impide que sea también de otra manera”. La limitación de la opinión radica en la naturaleza de las cosas, paralelamente a como la seguridad de la ciencia y de la intelección reposan sobre la necesidad de los principios y las demostraciones.

Estas precisiones terminológicas nos llevan a la columna vertebral de la doctrina aristotélica. El alma está formada de carácter y de razón. Son dos las partes racionales: una, aquella con la que contemplamos la clase de entes cuyos principios no pueden ser de otra manera, y otra con la que contemplamos los que tienen esa posibilidad. Porque correspondiéndose con objetos de distinto género, las partes del alma que naturalmente se corresponden con cada uno son también de distinto género, pues es por la semejanza y el parentesco con ellos por lo que los puede conocer. A los objetos de primer género les corresponde la razón científica; a los del segundo, la razón calculadora. La operación de las dos partes intelectivas es la realización de la verdad, “las disposiciones que realizan la verdad mediante la afirmación y la negación son cinco: el arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y la inteligencia o el entendimiento” . En el “De Ánima”, el estagirita enumeraba la prudencia entre las partes del inteligir con rectitud; pero si se toma la intelección, no en sentido genérico sino específico, debemos apuntar que la prudencia versa sobre lo que puede ser de otra manera, mientras que al entender pertenece el principio de lo científico. La acción del intelecto es distinta, pues, de la sensación, de la ciencia, de la opinión y de la prudencia, porque se ocupa de los principios de lo que no puede ser de otra manera.

3º) Tampoco es lo mismo entender que imaginar porque: a) entender abarca tanto imaginar como enjuiciar; b) la imaginación es distinta de sensación y de la razón, aunque no se da sin que haya sensación, y sin imaginación tampoco cabe la actividad de juzgar; c) imaginar no es inteligir ni creer: porque podemos imaginar cuanto queramos pero opinar no depende de nosotros, ya que de un modo necesario nos situamos en la verdad o en el error; y porque las opiniones producen en el alma impresiones concordantes ( lo terrible produce espanto, lo agradable provoca placer), mientras que ante las imágenes nos quedamos tranquilos. En la actividad de juzgar es donde se da el ajuste entre el alma y las cosas según el ser de éstas.

4º) Que la imaginación no es lo mismo que el sentido lo certifica el que el sentido está en potencia o en acto y la imagen se puede presentar sin que se dé lo uno ni lo otro –como en los sueños-; las sensaciones son en su mayoría falsas- en cuanto que no coinciden con lo sensible-, aparecen visiones aun con los ojos cerrados, imaginar es sinónimo de inexactitud. La imaginación no se da en todos los animales, aunque sí la sensación; justificación poco rigurosa en sus términos.

5º) La diferencia con la opinión es más complicada por la doctrina platónica, pero: a) toda opinión implica convicción, la convicción requiere estar persuadido y la persuasión no se da sin la palabra; b) la imaginación no es ni opinión acompañada de sensación, ni opinión producida por sensación, ni conjunto de opinión y sensación; c) por más que tengamos una imagen falsa de los sentidos, el juicio es capaz de corregirla con la verdad.

6º) La imaginación es un movimiento que: a) se produce bajo el influjo de la sensación; b) es similar a la sensación; c) no tiene lugar en seres carentes de sensibilidad; d) permite realizar y padecer múltiples acciones; e) ese movimiento podrá ser tanto verdadero como falso; y f) sucede en unos porque carecen de intelecto y en otros porque lo poseen pero a veces se les nubla.

Esta es la complicada, y a la vez cercana al pensamiento común, batería de argumentos que definen la naturaleza y papel de la imaginación. Sobre ellos se basa la particular relación de la imaginación con el intelecto desarrollada en el capítulo 7 y que se puede resumir en que: 1) el alma nunca intelige sin el concurso de una imagen; 2) la facultad intelectiva intelige las formas en las imágenes; 3) “cuando se contempla intelectualmente, se contempla a la vez y necesariamente alguna imagen” .

1.2. RECEPTIVIDAD Y ESPONTANEIDAD.

En “De Ánima”. 3, 4, escribe el estagirita: “ si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible o bien algún proceso similar”( 429a13-15). El principio de semejanza domina a lo largo de toda la explicación. Que los sentidos son una facultad receptiva lo había mostrado en “De Ánima”. 2, 12, de modo que se podría resumir en estos términos: 1) sentido es la facultad de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo como la cera recibe la marca del anillo sin el hierro o el oro; 2) recibe el influjo de cualquier realidad individual que tenga alguna cualidad ( color, sabor, sonido), pero no en tanto que se trata de una realidad individual, sino en cuanto es de tal cualidad; 3) en el órgano sensorial reside la potencia de sentir, pero el órgano no es la potencia, es decir, la esencia de la facultad no es una magnitud sino la proporción y potencia de la magnitud que es el órgano. En suma: “el sentido conoce las formas que hay en las cosas individuales gracias a la proporción que hay en el órgano sensible, no conoce las formas con la materia ni lo individual en cuanto tal” .

A estas condiciones es a las que habrá que aplicar el principio de semejanza para saber cómo se lleva a cabo la actividad de inteligir, de lo que se ocupa Aristóteles en los capítulos 4 y 5 del “De Ánima”, los capítulos más discutidos y enigmáticos. Sobre la cuestión de la receptividad/espontaneidad ( pasividad/actividad), vemos que parece que el intelecto habrá de padecer para entender, pero el intelecto es impasible y ahí radica su peculiaridad: a) como es impasible ha de ser capaz de recibir la forma, o lo que es lo mismo, ha de ser en potencia tal como la forma, pero sin ser ella misma; b) debe ser él mismo sin mezcla ( de potencia y acto o de materia y forma, o de todos los elementos, depende de la consideración); c) el entendimiento no es, en acto, ninguno de los entes antes de entender, por eso tampoco está mezclado con el cuerpo; y d) es el lugar de las formas en potencia.

A la atadura del principio de semejanza, se añade aquí el aprovechamiento de la doctrina de Anaxágoras para construir algo netamente distinto, Anaxágoras concibe el mundo “formándose del principio de lo mezclado y de lo sin mezcla; lo que está sin mezcla es la Mente, que es indeterminada, autónoma y por sí misma ( ápeiron autokratès kaì ef’ autoú). Si estuviera mezclada con alguna, estaría mezclada con todas, puesto que en cada cosa hay una porción de todo” . Más aún, si se mezclara con las cosas no las podría gobernar del modo que lo hace siendo por sí misma. Era necesario que fuera la más sutil y pura de todas las cosas para tener de ellas el conocimiento y ejercer sobre ellas el máximo poder. Tal es la Mente que rige el movimiento de rotación y los seres que tienen vida, de los más grandes a los más pequeños. Sin mezcla, indeterminada, autónoma, por sí misma, sutil, pura, capaz de conocer y regir gobernando todas las cosas, tiene el poder. Aún se nos reservan otras sorpresas: 1ª) la Mente es toda semejante, tanto en sus partes más grandes como en las más pequeñas, mientras que ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra, sino que cada cuerpo singular es y fue más manifiestamente aquello de lo que más contiene. 2ª) la Mente, que es siempre, está ciertamente ahora donde están también todas las cosas.

Demasiada inspiración para que el estagirita no la hiciera servir. Aristóteles se propuso enseñar cómo es aquella parte con la que intelige el alma y piensa y, por ilustrativo que sea aprender de lo inferior ( de los sentidos), es más acertado recurrir a lo que está por encima ( la Mente de Anaxágoras), con lo que se le abre la puerta para mantener la doctrina de la participación allá donde más importa: el alma del hombre participa de la Mente; los problemas resultantes- verdadero tormento de los hermenautas- bien valen la pena. Al margen de la cuestión de la espiritualidad, lo que interesa es que quede sentado el gobierno, el poder, el conocimiento y la autonomía gracias a la perfecta semejanza, es decir, la ausencia de la más mínima desproporción, Eso es más relevante que la separación, la espiritualidad o la inmortalidad. El propio principio de semejanza adquiere entonces una dimensión cualitativamente distinta. El rastro de la semejanza con los sentidos permite descubrir que en su más íntima naturaleza, el intelecto es perfectamente semejante a sí mismo. Decirlo de este modo, sin justificación y exégesis, puede tener mucho de sugestivo pero no es suficiente, aquí es donde aparece la aportación aristotélica.

¿ Cuál es la naturaleza del entender? Ser en cierto modo todas las cosas. Podemos aclarar que la expresión “en cierto modo” contiene aquí dos sentidos, porque el alma es el lugar de las formas y porque lo es en potencia. ¿ De dónde viene esa capacidad? De ser en todo semejante a sí misma sin sombra alguna de desproporción por cual un elemento predomine sobre otro. Como consecuencia de esto, vemos que el entendimiento entiende siempre, se identifica con sus objetos y en cuanto proporción perfecta se entiende a sí mismo. Que los seres sean materiales es la razón de que el intelecto como tal se identifique con ellos sólo en potencia, lo que no significa que el entendimiento se identifique consigo mismo en acto, y siempre, porque el intelecto es una parte del alma y el alma es la forma del cuerpo, por tanto siempre es corporal. De modo que la identidad en acto consigo mismo requiere el paso de la potencia al acto, que es lo mismo que la concordancia con los objetos. Éste es el precio a pagar por ser una inteligencia encarnada, supuesto del que nunca fue capaz de salirse el estagirita.

En suma, rozamos la identidad de un ser consigo mismo y a la vez la dependencia de lo otro, sólo en la consideración del entendimiento primero pueden quedar las cosas claras. Lo del entendimiento primero es competencia de la Filosofía Primera, y a ella habremos de acudir. Esto está implícito en los capítulos 7 y 9 del libro 12 de “Metafísica”, y de los mismos debemos recoger lo siguiente: 1) “hay algo que mueve sin ser movido, que es substancia y acto, y tal es lo deseable y lo inteligible”; 2) “el entendimiento es movido por lo inteligible y tal condición tiene de por sí la serie ( pitagórica) de lo positivo y, en ésta, lo primero es la substancia, y de las substancias la que es simple y está en acto”; 3) “ mueve en cuanto es amada, mientras que las demás cosas mueven al ser movidas”; 4) “de tal principio penden el cielo y la Naturaleza, y su actividad es como la más perfecta que nosotros somos capaces de realizar por un breve intervalo de tiempo ( el principio primero está siempre en tal estado, algo imposible para nosotros)”; 5) “el pensamiento por sí se ocupa de lo mejor por sí, y el pensamiento por excelencia se ocupa de lo mejor por excelencia; y el entendimiento se entiende a sí mismo por captación de lo inteligible, pues deviene inteligible al entrar en contacto con lo inteligible y entenderlo, por lo que entendimiento e inteligible se identifican. Entendimiento es la capacidad de recibir lo inteligible, es decir, la entidad, pero cuando la tiene está en acto, de modo que al acto le pertenece con más razón aquello divino que el entendimiento parece poseer, y la actividad contemplativa es lo más placentero y perfecto”; y 6) “ que Dios se halle siempre tan bien como nosotros algunas veces es admirable”.

El capítulo 9 del libro 12 de “Metafísica”, presenta las aporías que surgen en medio de este bello discurso: a) ¿ cómo puede el entendimiento ser lo más divino si no entiende ( es como el que duerme) o si depende para entender de otra cosa ( está en potencia)?; b) si no es intelección sino potencia, es natural que sea para él fatigosa la continuidad de la intelección, y si depende de otra cosa, de ella dependerá la nobleza que alcance el entendimiento, pero hay cosas que no son nobles; luego el entendimiento se entiende a sí mismo, siendo como es lo más excelso, y su intelección es intelección de intelección. Pero la ciencia, la sensación, la opinión y la razón, parecen ocuparse siempre de algo distinto de ellas mismas y sólo por concomitancia se ocupa de sí; y donde no son lo mismo el pensamiento y lo pensado: ¿ a quién le corresponde la perfección?.

En la “Metafísica” se completa la doctrina del entendimiento que en el “De Ánima” sólo se expone en cuanto se refiere a la capacidad humana. De la cotejación resalta la doble limitación que nos afecta: nuestro entendimiento es facultad y no acto; y, además, no es lo mismo el acto de pensar y su objeto. Esa doble limitación pesa sobre lo máximo de la perfección: llegar a identificarse el entendimiento con sus objetos.

1.3.IDENTIDAD.

El propósito del conocimiento es alcanzar la identidad en acto de la facultad con su objeto. Ahora debemos ver cuántos son los modos de entender la identidad. 1) Primero está el sentido que se capta a sí mismo: refiriéndose a los sentidos, había escrito en “De Ánima”. 3,2 lo siguiente: “dado que percibimos que vemos y oímos, el acto de ver habrá de percibirse forzosamente o con la vista o con algún otro sentido” . Precisamente, en la filosofía moderna llamamos a eso: conciencia simultánea de los actos, también acto de reflexividad. 2) Después está la identidad del objeto y la facultad: “el acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma” . Esto nos hace advertir que a los objetos y a las facultades de conocer objetos, le son aplicables los principios de potencia y acto. No puede haber acto de la facultad si no hay acto de su objeto, pero cuando “lo que puede oír está en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el oído en acto y el sonido en acto”. 3) “Si la voz consiste en una cierta armonía, y voz y oído son en cierto modo una sola cosa – si bien en cierto modo no son una y la misma cosa- y si la armonía consiste a su vez en cierta proporción, necesariamente también el oído ha de consistir en una cierta proporción” .

Aquí se anuncia la naturaleza misma del acto de entender, extraído de su vinculación con el objeto que conoce. Antes habíamos aprendido de la doctrina de la Mente, según Anaxágoras, la condición de proporción perfecta. Aristóteles parece construir desde abajo lo que está exigido desde arriba. A su manera cabe la identidad entre facultad y objeto, en la percepción sensible, en razón de la proporción que en su correspondencia tengan: tanto de armonía de lo sensible como de armonía en el sentido. El intelecto será ,respecto de lo inteligible, algo análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible. Esta analogía adquiere doble proyección: la de que el intelecto sea el lugar de las formas y que sea capaz de inteligirse a sí mismo, pues lo que es análogo no es del mismo tipo. La analogía es procedimiento útil si se sabe manejar con habilidad, pero resulta nociva si se estira más de lo que puede dar de sí. Que la facultad sensible y la intelectiva no sean de la misma clase, permite no sólo que ésta se pueda entender a sí misma, sino que le sea más fácil que inteligir lo que de inteligible hay en la materia.

Pero de inmediato llega el aviso, contra toda tentación de desmesura, y las precisiones necesarias: 1ª) lo inteligible ha de estar en el intelecto del mismo modo que en una tablilla en la que nada está actualmente escrito, esto salva la cuestión de receptividad y mantiene las exigencias de proporción. 2ª) tratándose de seres que tienen materia, cada uno de los objetos inteligibles está presente en ellos sólo potencialmente; así se salva la correspondencia entre lo inteligible y el intelecto por la analogía que existe entre lo sensible y el sentido. 3ª) lo que intelige y lo inteligido, tratándose de seres materiales, se identifica, y así podemos concluir que el entendimiento está en identidad permanente con lo que es inmaterial. Pero sabemos por experiencia que nuestro entendimiento no intelige siempre ni a sí mismo ni lo inmaterial, y que permanecer en ese acto le resulta muy forzado; mientras que sabemos también que a la Mente le corresponde estar siempre en acto, conocer, regir y tener el poder sobre todas las cosas. Es necesario, pues, a la vista de esa diferencia, explicar porqué el intelecto no entiende siempre.

El capítulo 5 del libro 3 de “De Ánima”, es el más breve, claro y problemático de Aristóteles. En el mismo se limita a aplicar al alma los principios de potencia y acto al modo de materia y forma que componen los seres naturales. Lo demás, es decir, el resultado, es problemático tanto por lo que dejó escrito el estagirita como por lo que omitió. Esto último fue una ventaja para los comentadores de su obra, puesto que regaló la posibilidad de hacer aplicaciones de su doctrina a cuestiones que para él seguramente no fueron decisivas.

El alma se debe entender como sometida a los mismos principios de toda la naturaleza, y estos principios son los de materia- potencia y causa-acción. No debe extrañarnos que en vez de recurrir a la generación natural, como ilustración se sirva del ejemplo de la producción técnica- “tal es la técnica respecto de la materia”, pues es un recurso que hallamos con frecuencia en sus “Lecciones de Física” y lo sustenta el principio de que el arte imita a la Naturaleza. Pero llama la atención que en el alma misma se encuentren los dos principios, mientras que en las demás cosas uno es el principio potencial y otro el principio activo: el que esculpe es un ser distinto, independiente, separado de la madera y la madera puede ser estatua pero no escultor. Nada habría que objetar si uno fuese el intelecto activo y otro el pasivo, sin salirnos de la inteligencia; a fin de cuentas un hombre engendra a otro hombre y un caballo a otro caballo. Esto es lo más fácil, un intelecto que engendra a otros en cadena y que no tiene por qué tener fin. Esto se puede interpretar desde dos perspectivas diferentes: una puramente universal y abstracta que se limita a enunciar el cumplimiento en el alma del principio de toda la naturaleza; otra particular y concreta que nos acercaría al conocimiento de cómo una inteligencia ( en acto) alumbra al entender en otra ( en potencia). La mayeútica socrática sería un ejemplo de esto último, pero no el único, por lo menos no el único pretendido históricamente; con demasiada facilidad se ha intentado transmitir saberes de unas mentes a otras. Aún existe otra posibilidad que nos aleja del modelo natural al mismo tiempo que nos acerca al seno de los principios: la existencia de una inteligencia universal capaz de engendrar todas las inteligencias singulares. En un sentido, nos aleja del modelo natural porque no es el hombre quien engendra a este o a aquel hombre, ni el caballo el que engendra a este o a aquel caballo, sino que un hombre o un caballo engendran a tal hombre o tal caballo. En otro sentido cabe, sin embargo, pensar que el tema del alma remite al seno de los principios universales; entonces la analogía se aplicaría entre Naturaleza ( Phýsis) y alma ( psiché): así como Naturaleza es “aquello de donde se origina primeramente el movimiento que se da en cada una de las cosas que son por naturaleza” , el alma sería el origen primero de los movimientos que se dan en cada una de las cosas que son por el alma. El principio universal de todo lo físico y de todo lo anímico, se corresponde con la Naturaleza y el alma universal.

La dificultad de que el agente- causa sea distinto de la materia-potencia, parece difuminarse al considerar de qué modo es la materia existente la que engendra los cuerpos según las especies distintas. El principio activo y el principio potencial son el mismo aunque en la singularidad sean distintos. En el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias, la de ser capaz de llegar a ser todas las cosas y la de hacerlas todas, y la manera de suceder esto la ilustra Aristóteles no a semejanza de la Naturaleza que engendra, sino de algo más sutil como la luz. “En cuanto intelecto que hace todas las cosas, es una disposición como la luz: en sí es siempre luz una y la misma, y además ilumina toda la variedad de objetos y hace de los colores en potencia colores en acto” .

Si el símil no fuera atinado no se hubiera trasladado a otros órdenes más difíciles de precisar, como el de la Sabiduría, la divina y la humana. No debemos olvidar que el conocimiento avanza de lo que es primero y más cercano para nosotros hasta lo que es primero por naturaleza y más lejano para nosotros. Ese avance sólo es posible caminando sobre el suelo que se ha ido consolidando con esfuerzo. Estaríamos tentados a decir que- como ocurre con la luz- el principio activo gana el paso de la potencia al acto por descomposición de sí mismo, de su unidad sin mezcla, en la diversidad mezclada. ¿ Acaso no ha recorrido la historia entera del pensamiento esa idea? Dejemos aparte las diferentes interpretaciones, las dificultades de lectura y la pugna entre los hermenautas de una u otra herencia y tradición. El intelecto-luz ( principio activo) “es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es más excelso el agente que el paciente, el principio que la materia” .

Las últimas palabras del capítulo 5, no sólo son arduas de entender en su ambigüedad; lo más importante es que dan la verdadera medida del alma humana. “Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin él nada intelige” . Esta es la proclamación aceptada de la finitud por quien conoce la infinitud, de la humanidad de quien atisba la divinidad, de la identidad con los objetos de quien sabe que existe la inteligencia de la inteligencia. Ahora cobra mayor sentido la advertencia de Aristóteles: “como los ojos de los murciélagos respecto de la luz del día, así se comporta el entendimiento de nuestra alma respecto de las cosas que, por naturaleza, son las más evidentes de todas” . La aplicación de los principios de potencia-materia/acto-forma permite descubrir la verdadera naturaleza del alma en su ser y en su aspiración, tan natural el uno como la otra, se aspira a la sabiduría y se alcanza como filosofía.

2.LA PROPUESTA DE KANT.

Kant afirma que es una exigencia de la razón la concordancia del entendimiento consigo mismo, lo hace en la introducción a la “Dialéctica trascendental”. La dialéctica es “en general la lógica de la ilusión” (eine Logik des Schiens). Es preciso que nos detengamos en eso de la ilusión y en el concepto de dialéctica.

En la introducción a la idea de una lógica trascendental, dice Kant que “más allá de las diferentes acepciones, para los antiguos la ciencia o el arte de la dialéctica no significaba sino la lógica de la apariencia” . Y explica que se trataba de un arte sofístico para dar apariencia de verdad a la ignorancia y a sus ficciones intencionadas. Es decir, se imita el método de rigor de la lógica general y se utiliza su tópico para encubrir pretensiones que son vacías. Lo que no es más que un canon o modelo, se emplea como organon destinado a la producción efectiva de afirmaciones objetivas. Pero la lógica no suministra información sobre contenidos sino sólo sobre las condiciones formales de su conformidad con el entendimiento; servirse, por el contrario, de ella como instrumento desemboca en pura charlatanería, en afirmaciones plausibles o en negaciones caprichosas. Retratada de ese modo la dialéctica, nada tiene de extraño que de la dignidad de la filosofía se exija la conformación de una lógica dialéctica entendida como “crítica de la apariencia dialéctica” . En suma, a la filosofía le toca luchar contra la degeneración dialéctica con sus mismas armas: lógica dialéctica versus apariencia dialéctica.

2.1. PRECISIONES SOBRE LA DIALÉCTICA.

Volviendo un momento la vista atrás, vemos que Aristóteles, que puso en orden el saber, nunca identificó la dialéctica con el arte sofístico: “el que dirige su mirada a las cosas comunes con arreglo al objeto en cuestión es un dialéctico; el que hace esto de manera sólo aparente es un sofista” , lo que le faculta para lanzar advertencias desde la metafísica: “y es que la Dialéctica es tentativa y refutadora sobre aquellas cosas que la filosofía conoce realmente, y la Sofística, por su parte, aparenta ser sabiduría, pero no lo es” . En tal punto queda reconocido el lugar de la Filosofía y la diferencia con la Dialéctica y la Sofística, además de la distinción de éstas entre sí. En el capítulo 11 de “Acerca de las refutaciones sofísticas”, se ve esto más claramente: el dialéctico es razonamiento crítico donde el sofista es sólo aparente razonamiento, pues sólo aparentemente es conforme al objeto y por ello resulta “engañoso e ilegítimo”. El proceder de los sofistas es comparable al de quienes en una competición se proponen ganar del modo que sea, y así “los que actúan de tal modo por mor de la victoria son considerados hombres disputadores y pendencieros, y los que actúan por mor de la reputación para el lucro son considerados sofistas” . Por si dicha cotejación no bastara, cabe recurrir a otra del mismo capítulo: “el crítico se comporta, de alguna manera, respecto al dialéctico como el que traza falsas figuras respecto al geómetra: pues razona falsamente acerca de las mismas cosas que el dialéctico” . Lo dicho obliga a una precisión mayor acerca del razonamiento bien llevado: el argumento dialéctico “no versa acerca de un género definido, ni es demostrativo de nada, ni es del mismo tipo que el universal interrogativa y es también crítica; lo uno porque no conoce las cosas primordiales y los principios adecuados a cada cosa; lo otro porque versa acerca de todas las cosas, ya que todas las técnicas emplean algunas cosas comunes” .

Hecha la distinción entre Dialéctica y Sofística, conviene prestar atención a este versar acerca de todas las cosas. Porque no sea demostrativa, no significa que la dialéctica sea inútil ni ilusoria. Su proceder es, en efecto, diferente al del razonamiento demostrativo, pues éste “se origina a partir de cosas verdaderas y primordiales, en cambio es dialéctico el conocimiento construido sobre cosas plausibles. Aquéllas, tienen crédito por sí mismas; éstas, en cambio, alcanzan su condición plausible porque parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los sabios, y entre éstos últimos, a todos, o a la mayoría o a los más conocidos y reputados” .

Al tratar la utilidad de la dialéctica, vemos que ésta vale para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofía: lo primero porque proporciona un método, lo segundo porque enseña a discutir hasta hacer modificar las opiniones, y lo tercero porque, pudiendo desarrollar una dificultad en ambos sentidos, discerniremos más fácilmente lo verdadero de lo falso en cada caso. Esto, que ya es de suyo importante, y que explica la diversidad de las prácticas e intenciones de la dialéctica que le han podido llegar a Kant erróneamente, no es lo más decisivo: “porque además es útil para las cuestiones primordiales propias de cada conocimiento....En efecto, al ser adecuada para examinar , abre camino a los principios de todos los métodos” . Este añadido final hace que la dialéctica y la ciencia no respondan únicamente a campos de objetos diferenciados, sino que la dialéctica, tomada en general, es la base de sustentación de toda ciencia, pues no hay demostración sin principios y éstos se obtienen a través de cosas plausibles. Pero aún conviene acentuar la relación entre dialéctica y filosofía: “tentativa una y saber la otra como ya estamos informados, aquélla abre también el camino a la filosofía por el tratamiento de las aporías” .

2.2.ILUSIÓN Y SUS FORMAS.

Atendamos a esta advertencia de Kant: “los conceptos puros del entendimiento sólo pueden tener un uso empírico, nunca un uso trascendental” . Lo más que puede el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible, pero no puede sobrepasar los límites de la sensibilidad; o lo que es lo mismo, lo que no es fenómeno no puede ser objeto de conocimiento. Cabe exponerlo de modo más escolar: bajo la distinción de fenómeno y noúmeno ( u objeto y cosa en sí); o de modo más técnico: bajo la diferencia entre una tarea analítica y otra sintética; o más corriente: el entendimiento nada conoce que no proceda de la experiencia y los conceptos son como las formas determinantes de la materia ( las intuiciones). Para nuestro propósito, esto último tiene un interés particular. Aristóteles llamaba al entendimiento “forma de formas”, porque en modo alguno podía dejar de concebir la existencia de la forma en las cosas a conocer. Precisamente, en la posesión en acto de esas formas estaba para él el conocimiento, la realización de la potencia y la identidad del entendimiento con sus objetos.

De Kant cabría repetir aquello de “sobrio entre los ebrios”, pues sabe que no debe sacar la actividad del sujeto de la órbita de lo que le viene dado, y no puede reconocer otra forma de objetos que la que el entendimiento proporciona de acuerdo con sus categorías. Así que en el sentido más estricto, el conocimiento es constitución de los objetos, fiel a la doctrina aristotélica –a medida de las propias conveniencias- de que lo que existe es el compuesto, Esto se ve más claramente en el prólogo de la segunda edición de su “Crítica de la Razón Pura”: “el a priori de la razón puede tener dos tipos de relación con su objeto: o bien para determinar simplemente a este último y su concepto o bien para convertirlo en realidad” . Tal es el propósito de la revolución copernicana: “que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento” . Sobre el entramado terminológico antiguo se plantea una concepción que traslada la sustancialidad del conocer del objeto al sujeto. La substancia es la primera de las categorías, y su verdad es la esencia que se identifica con la forma proporcionada por el sujeto, de este modo se cierra el círculo. Kant no es el responsable del despojamiento de las formas de las cosas; cosa que venía sucediendo desde Leibniz y Hume.

Nuestro acercamiento a la noción de ilusión nos advierte que lo que no sea cumplimiento en los objetos de la forma del entendimiento, tampoco podrá ser la concordancia buscada de éste con aquellos. A partir de eso sabemos también que puede irrumpir la fuerza incontrolada de la razón que genera formas, y formas de formas, sin que haya materia alguna a la que aplicarlas, éste es el “uso trascendental” , que vulgarmente se explica como quien “derriba los postes fronterizos y se adjudica un territorio que no admite demarcación alguna” . “Aspecto de ser forma de formas lo tienen la causa incausada ( Dios), la unidad absoluta del sujeto pensante ( alma), y la unidad absoluta de las condiciones del fenómeno ( mundo); de ahí, las correspondientes ciencias trascendentales: teología, psicología y cosmología” .

El paso al uso trascendental de los principios es tentación natural de la razón, por lo que resulta arduo de evitar: “en efecto, nos las habemos con una ilusión natural e inevitable, que se apoya a su vez en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos” . Y esta misma preocupación es la que advierte al comienzo del prólogo A: “la naturaleza humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder, por sobrepasar todas sus facultades” .

Es inevitable el acoso ante el que la razón procede, aplicando los principios que son inevitables en la experiencia y llevándolos a condiciones cada vez más remotas, hasta que, agotada por el esfuerzo y ante la perspectiva de una ciencia inacabada, “se ve obligada a recurrir a principios que sobrepasan todo uso empírico, y que parecen no obstante tan libres de sospecha que la misma razón ordinaria se halla de acuerdo con ellos” . Así es como incurre la razón en oscuridades, contradicciones, y cae en la ilusión por no haber sabido mantenerse en la tensión del saber al que aspira de modo natural, pero que sobrepasa sus capacidades.

Aristóteles resolvió este problema- o lo planteó- rebajando la tarea, desde el retrato perfecto de la sabiduría, a la filosofía. El propósito de Kant no es diferente: donde el estagirita pone aspiración y búsqueda ( “la ciencia que se busca”), Kant escribe “perplejidad” ( in diese Verlegenheit gerät sie ohne ihre Schuld). Pero la razón no se contiene naturalmente en sus límites naturales, la perplejidad no es culpable pero sí la ilusión. Nos puede parecer irrelevante que Kant mencione “la culpa” en este instante, porque seguramente esta amenaza ha quedado obsoleta para nosotros, pero no era así para Kant.

Kant dice que culpable es la minoría de edad de la que nos advierte en la respuesta a la cuestión: ¿qué es la Ilustración?, contestando que la culpable es la ilusión dialéctica, y que a la hora de la verdad es necesario salir de la misma culpa después de haberla redimido.

Ante el singular destino de la razón ( das besondere Schicksal), Kant podría haber tenido la ocurrencia de pensar en una enfermedad de la naturaleza humana, que tampoco sería culpable aunque sí se debería erradicar. Como no concibe lo uno, tampoco entiende que la salida esté en lo otro. Parece que estamos invitados a la sospecha contra la naturaleza y, como consecuencia de eso, a la erradicación de la epidemia de la perplejidad, que no es sino la de la filosofía, tanto para Aristóteles como para Kant. La perplejidad es inevitable, la ilusión es culpable, y es necesario erradicarla: “el deber de la filosofía consiste en eliminar la ilusión producida por un malentendido, aunque ello supusiera la pérdida de preciados y queridos errores, sean cuantos sean” . Como esta es la realidad, entendemos que la lógica de la apariencia se debe combatir con la lógica dialéctica: “Denn wir haben es mit einen natürlichen und unvermeidlichen Ilusion zu tun... Es gibt also eine natürliche und unvermeidliche Dialektik der reinen Vernunft” .

Hacia dónde se encamina la ilusión y, en consecuencia, contra qué haya de proceder la lógica ya lo sabemos, y Kant no hará sino ir y volver del problema general a su concreción en los objetos trascendentales. En las “Consideraciones sobre el conjunto de la psicología pura a la vista de estos paralogismos”, del prólogo A de la “Crítica de la Razón Pura”, leemos que “toda la dificultad que nosotros mismos hemos creado, se convierte en la cuestión siguiente: cómo y por qué causa se hallan las representaciones de nuestra sensibilidad ligadas entre sí, de tal suerte que las que llamamos intuiciones externas pueden ser representadas, de acuerdo con leyes empíricas, como objetos fuera de nosotros” . El prólogo A, tal como hemos visto, advertía de un salto que la razón da a la vista de que su tarea en la aplicación de sus principios ha de quedar inacabada. Ahora nos encontramos ante otro salto similar: de las representaciones, a los objetos fuera de nosotros ( a los que responderían las representaciones). La formulación de la cuestión no delata sólo el salto, sino que indica qué rastro hemos de seguir en las pesquisas de la razón de ese salto, y esto es importante si hemos de entender el significado de la concordancia del entendimiento consigo mismo. Podemos proceder de dos maneras en el conocimiento: o bien mantenemos juntos los fenómenos externos e internos, como meras representaciones en la experiencia, o bien “hipostasiamos los fenómenos externos para tomarlos como cosas que existen por sí mismas fuera de nosotros y según la misma cualidad que poseen en nosotros, mientras referimos a nuestro sujeto los actos que los representan como fenómenos relacionados entre sí” . Hay un salto de los fenómenos a las cosas en sí, y de las representaciones al sujeto sustancial. Nos podemos mantener dentro de la austera, pero suficiente, regularidad de las representaciones referidas a objetos, sin necesidad de reclamar que a tales representaciones les correspondan cosas en sí porque no seamos capaces de explicárnoslas sin recurrir a “causas suficientes que se hallan fuera de nosotros y que nos son completamente extrañas” .

El mantenimiento dentro de los límites se hace difícil porque dos fuerzas muy poderosas impulsan a rebasarlos: una es la natural propensión de la razón a los objetos trascendentes y la otra es el arraigo de una “prolongada costumbre, la misma insana costumbre que, con distinto acento, encontramos denunciada en otros pensadores” . De modo que a la ilusión que tiene su impulso en la naturaleza, se suma la consolidación histórica, y entre naturaleza e historia componen el cuadro entero de la razón. La contemplación de ese cuadro, hace que el mismo Kant dude de poder proporcionar “la transparencia que necesita para ser plenamente satisfactoria” .

Pues bien, tal es el cometido de la lógica dialéctica, que habrá de empeñarse en la lucha contra las teorías sofísticas que, tomando como base dicha propensión de la razón, han proporcionado al salto a los objetos trascendentes la consagración de la costumbre. La dificultad no está en corregir los errores ocasionales o las ilusiones históricas, desviaciones de unas u otras filosofías; para esa lid basta con la censura de la razón. Debemos recordar que “nos las habemos con una ilusión natural e inevitable que se apoya, a su vez, en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos” .

La primera tarea consiste en descubrir cuál es la sede de la ilusión, sobre esto versa la sección 2ª de la “Introducción a la Dialéctica trascendental”: “La razón pura como sede de la ilusión trascendental”, que se compone de tres apartados que examinan sucesivamente: “la razón en general”, “el uso lógico de la razón”, y “el uso puro de la razón”. En el seno de este último encontramos como exigencia de la razón la total concordancia, como dijimos antes, del entendimiento consigo mismo. Lo que se nos plantea de inmediato es si tal exigencia es ilusoria.

2.3. LA RAZÓN Y SUS USOS.

Hablar del uso lógico y del uso puro de la razón supone: 1º) Reconocer que nuestro conocimiento comienza con los sentidos, pasa por el entendimiento, y termina en la razón; 2º) Admitir que hay un uso meramente formal de la razón, como lo hay del entendimiento, donde se hace abstracción de todo contenido de conocimiento, pero que también hay un uso real, por lo que en esa facultad racional está el origen de conceptos y principios que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento y 3º) Plantear la investigación acerca de un concepto de razón superior, capaz de abarcar tanto el uso formal- que ya han explicado los lógicos, como el uso real, que no se reduce al lógico. Más aún, por analogía con el entendimiento, el concepto lógico de razón puede darnos la clave del concepto trascendental.

El concepto superior de razón que buscamos, capaz de abarcar el uso lógico y el real, es el de razón en general. La razón es la “facultad de los principios”- a diferencia, pero de modo análogo-, al entendimiento, que es la “facultad de las reglas”. Esto puede turbar a los anacoretas de Aristóteles, que más bien enseñaba lo opuesto, pues, según su doctrina, “forzosamente serán los principios objeto del entendimiento” . La turbación no acaba aquí porque, recordado que el término “principio” es ambiguo, Kant establece que “conocimiento por principios es aquél en el que, por medio de conceptos, conozco lo particular en lo universal” . Esto no parece sino de mayor precisión sobre lo que ordinariamente significa “principio”: un conocimiento que se usa como principio aunque no sea tal ni en sí mismo ni en su origen.

Debemos proceder con cautela, pues cualquier paso resulta ahora decisivo. La filosofía es ciencia de principios; más exactamente, ciencia de los primeros principios, y no tiene un significado ambiguo sino plural. En “Metafísica”. 5,1, recoge el estagirita esa pluralidad, en ese capítulo consta el significado llamado ordinario por Kant y, de modo más preciso, la elaboración precisa sobre la que Kant vuelve. Pero el estagirita no se queda ni con uno de los significados ni con la pluralidad de los mismos, sino que, según su método, termina por dar con lo que es común. Pues bien, “lo común a todo tipo de principios es ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se conoce” . Eso es lo que deberá buscar la filosofía; y si acaso no coincide lo primero en el ser, en el producirse y en el conocer, habrá de establecer con rigor en qué relación están entre sí. Por ejemplo, el estagirita se mueve siempre en la hipótesis de que “lo primero para nosotros” no es lo “primero por naturaleza”, y el camino de la ciencia va de lo uno a lo otro .

El procedimiento de investigar el uso real de la razón a partir del uso lógico, desemboca en que se pueden llamar principios a todas las proposiciones universales, puesto que, en su ámbito propio, sirven de premisas para las demostraciones. De esos principios es facultad la razón, y habrá tantos principios como proposiciones universales. En ese momento le viene a Kant a la mente una comparación que desvela la naturaleza de la razón: existen infinidad de leyes civiles que complican la legislación y hasta el ajuste mismo de la conducta que se debe atener a tantas normas; sería deseable encontrar los principios “dónde se puede hallar el secreto de la simplificación de la legislación”. Eso que sucede en el orden práctico es trasladable al orden teórico, pues en ambos actúa la razón, una vez para realizar sus objetos y otra para determinarlos- como ya hemos tenido ocasión de recordar. “Las leyes no hacen sino limitar nuestra libertad a unas condiciones bajo las cuales ésta se armonice perfectamente consigo misma” .

De la comparación podemos obtener otros detalles: 1º) Las leyes son por entero obra nuestra, algo de lo que podemos ser causa nosotros mismos mediante conceptos; pero pretender saber cómo los objetos, la naturaleza de las cosas en sí mismas, se hallen bajo principios y tengan que ser determinadas mediante simples conceptos, es una exigencia, sino imposible, al menos contradictoria. Leyes y principios se distinguen como lo uno y lo múltiple, y además es como lo que es obra nuestra y lo que- según se pretende- responde a la naturaleza de los objetos en sí mismos. Ahí nace para los principios la contradicción: que siendo determinados mediante simples conceptos, enseñen cómo la naturaleza de las cosas se halla bajo principios. 2º) El conocimiento derivado de principios es algo completamente distinto del conocimiento derivado del simple entendimiento: porque éste, aunque funcione como principio, esto es, permita derivar otros conocimientos, no se basa sólo en el pensar, ni contiene algo universal por conceptos, pues como conocimiento sintético sólo es posible en la intuición. 3º) El orden hasta ahora consabido de comienzo en los sentidos, paso por el entendimiento y término en la razón, llega a precisarse: los fenómenos de la percepción se unifican mediante reglas del entendimiento, y las reglas se unifican mediante los principios de la razón. Es el paso de la pluralidad a la unidad inmediata, y de ésta a la unidad última y mediata de la razón. “Tal unidad...es de índole totalmente distinta de la que es capaz de producir el entendimiento” . Es la unidad que responde al antiguo deseo ( ein alter Wunsch) de dar unidad a priori, mediante conceptos, a los diversos conocimientos del entendimiento.

Acerca del uso lógico de la razón, Kant se limita a: 1º) distinguir entre lo inmediatamente conocido y lo que es inferido; con la advertencia de que estamos tan habituados a hacer inferencias que llega un momento en que ya no notamos la distinción; 2º) recordar que el razonamiento se forma de una proposición que sirve de base y otra que se extrae de ella y que llamamos conclusión. La aparente imprecisión es intencionada, pues busca dejar margen para el siguiente punto: 3º) la diversificación de las inferencias en inmediatas y mediatas, también caracterizadas como inferencias del entendimiento y de la razón respectivamente. Con más claridad, para quienes estén habituados a la doctrina aristotélica, se trata, en las primeras, de la convertibilidad de las proposiciones tal y como resulta del cuadrado lógico y, en las segundas, del razonamiento propiamente dicho. La intención es facilitar la diferencia en el modo de obtener conclusiones entre el entendimiento y la razón, de lo contrario la doctrina de las facultades queda en entredicho. Kant afirma que “en la inferencia inmediata, la verdad de la consecuencia queda indefectiblemente ligada a la verdad de la proposición de base” .

Aristóteles afirma que toda demostración se hará mediante tres términos y no más, y para que no haya lugar a equívocos advierte que el razonamiento consta también de dos proposiciones y no más ( pues los tres términos dan lugar a dos proposiciones). Ni siquiera es equiparable la doctrina kantiana al razonamiento por comprobación, del que dice Aristóteles que es: la prueba de la proposición primera como algo inmediato, pues lo que cambia con respecto al razonamiento deductivo e indirecto no es el número de los términos y de las proposiciones, sino el modo de probar con los términos.

Los elementos de la doctrina kantiana de la razón, en su uso lógico de acuerdo con la analogía buscada con la analítica del entendimiento, persiguen el interés de conocer el uso puro y trascendental de la razón. Lo propio del uso lógico consiste en que una aserción ( conclusión) se halla subsumida bajo ciertas condiciones ( premisa menor), de acuerdo con una regla universal ( premisa mayor). Es el carácter de regla universal el que prima ante todo, pues “se desprende que, al inferir, la razón intenta reducir la enorme variedad de conocimientos del entendimiento al menor número de principios, con el fin de producir la suprema unidad de los mismos” .

Difícil de entender será la concepción kantiana del conocimiento para quien se desentienda de la relación entre la variedad y la unidad, pues el proceso no consiste sino en el avance desde la variedad dada hasta la unidad suprema, a través de los grados de unidad que reposan aún sobre la variedad de los principios.

Si la función de la razón es reducir la variedad de los conocimientos del entendimiento a unidad suprema: ¿ podemos aislar la razón?, se pregunta Kant al plantearse el uso puro de la razón. La cuestión tiene fundamento, por un lado ante quienes consideraron a la razón como el “instrumento universal”, sin que ello suponga un estatuto de naturaleza singular, sino más propiamente un modo de hacer. Por otro lado, cabe que una mejorada doctrina de las facultades nos lleve a admitir que la razón se diferencia del entendimiento también por los objetos, como ya fue admitido con relación a los sentidos. Pero antes de desarrollar esa posibilidad, Kant hace mención de otra tradición que tuvo desde la antigüedad fervientes defensores y que, como en otras cuestiones, le llega de forma polémica entre racionalistas y empiristas. Una “razón aislada”, “fuente específica de conceptos y juicios que surgen exclusivamente de ella”, etc., son expresiones que seguramente pretenden cerrar con algún éxito la disputa del innatismo. Sin duda que, para sus propios propósitos, Kant necesita cerrarla con planteamientos que dejen a un lado cualquier atisbo de innatismo, a favor o en contra. No se debe olvidar que en este asunto están en liza diversos conceptos: la razón, los principios primeros de la demostración, el carácter necesario y universal de las verdades ( de razón, a diferencia del carácter particular y contingente de las verdades de experiencia); y también el conocimiento innato de Dios .

El planteamiento kantiano se vislumbra entre la mera distinción por el modo de conocimiento de razón y entendimiento por un lado, y la que defiende ser la fuente de las verdades necesarias que no se pueden obtener por los sentidos, por otro. A colación con esa posibilidad, aparece la exigencia de la razón, que tiende- como dijimos- a obtener una total concordancia del entendimiento consigo mismo. Sólo falta que se desarrolle y explique lo que tal exigencia comporta y alcanza. Al cumplimiento de semejante tarea responde el diseño que Kant presenta, al final de la sección, en términos que denotan la necesidad de un orden acorde con la oscuridad del asunto, pues las fuentes de la dialéctica “se hallan profundamente ocultas en la razón humana” .

Más que considerar los pasos de este orden, conviene reparar en lo que lo condiciona. Porque, enunciada la exigencia de la razón, acto seguido se advierte que el principio de la concordancia del entendimiento consigo mismo, “ni impone una ley a los objetos, ni contiene el fundamento de la posibilidad de conocerlos y determinarlos como tales” . Esto ya es suficiente para entender claramente qué es el “uso puro de la razón”. A la razón corresponde, como se aprecia en el prólogo B, o bien determinar el objeto y su concepto, o bien convertirlo en realidad. Para que no hubiese equívocos, Kant había insertado el paréntesis de que tal objeto “ha de venir dado por otro lado” , cuando no viene dado por otro lado, la razón no tiene fundamento para determinar el objeto en cuanto tal.

A pesar de la falta de tal fundamento, la razón cumple con la exigencia de “reducir al máximo el número de conceptos del entendimiento comparándolos entre sí”. Esto implica dos cosas que van precisan un nuevo modo de relación entre facultades: 1ª) la actividad de la razón no se encamina, a diferencia del entendimiento, al conocimiento; 2ª) además de la proyección de los objetos al conocimiento, existe la tendencia a poner orden en las propias operaciones de las facultades de conocer. En términos formales, la lógica cumple con esa función, y tal cometido es el que Kant reconoce haber tomado: “el camino seguro desde los tiempos más antiguos” , consistente en la doctrina del silogismo aristotélico.

Pero este camino necesita otros requisitos: a) completar la forma con el contenido; b) averiguar hacia donde se dirige, en última instancia, la conclusión de los principios mediante la condición; c) encontrar la unidad que rige en la diversidad de operaciones de las facultades; y d) completar el conocimiento de objetos con la postulación de otros objetos que les permitan a aquellos lograr la síntesis suprema.

Creo que no está de más recordar aquí – Kant no lo hace- el despliegue del saber en general como lo expone Tomás de Aquino en el “Proemio In Libros Ethycorum”, la tesis aristotélica de que “sapientis est ordinare”, se prueba en la existencia de saberes que cubren los campos de la naturaleza, las operaciones del entendimiento, las acciones de la voluntad, y los productos del arte o la técnica. Más allá de esa pluralidad, hay que pensar en lo que el mismo autor enuncia en el “Proemio In Libros Metaphysicorum”, cuando habla de la ordenación jerárquica de todos los saberes en función del que se tenga por bien supremo en el orden inteligible: ya sea por el orden del entender, por la comparación del intelecto con los sentidos, o por el conocimiento intelectual mismo. La aplicación conjunta de esas tres dimensiones de la inteligibilidad humana, legitima la investigación metafísica y el gobierno de tal saber sobre todo otro saber.

Cuando Kant defiende que la exigencia de la razón no es más que una “ley subjetiva”, advierte que no estamos autorizados a exigir de los objetos mismos una uniformidad que favorezca la comodidad y la ampliación de nuestro entendimiento pese a que, indefectiblemente, la razón se dirige a esos objetos, y eso nos permite: 1) marcar con precisión las distancias con el pensamiento de Aristóteles; 2) contar con el diseño de una nueva forma de unidad suprema o de ordenación jerárquica que, bajo el mismo nombre de metafísica, invierta la relación pensada desde la antigüedad; 3) formular la inversión en términos de concordancia del entendimiento, no ya con los objetos, sino consigo mismo. Ahora bien, esa ya era la naturaleza de la inteligencia para el estagirita, ante la que el “sabio” se recogía en la modestia del “filósofo”. Kant, sin renegar de la finitud, sino asentando en la misma firmemente los pies, vuelve a plantear la persecución de aquel objetivo, sometiéndolo a la condición de finitud en el despliegue de la lógica dialéctica, que no es sino la prueba de que el principio de la razón, en su uso puro, “no es más que una ley subjetiva destinada a administrar las posesiones del entendimiento” .

CONCLUSIÓN

Las dos tesis, cuya confrontación podemos seguir paso a paso, responden a una misma conciencia de la finitud y del deseo del hombre: una, conocedora de la imposibilidad de que el entendimiento concuerde consigo mismo, vuelve sus ojos a la identidad con los objetos; la otra, mantiene la exigencia de concordancia del entendimiento consigo mismo, a sabiendas de que no pasa de ser una ley subjetiva.

La tesis kantiana tiene diversos efectos, que procedo seguidamente a enumerar: a) afecta a la investigación de la lógica dialéctica en los límites kantianos y en el desbordamiento de esos límites por el idealismo posterior; b) entraña el descubrimiento de lo incondicionado del conocimiento condicionado, en cuantas formas de relación tiene el silogismo; c) compromete a examinar y averiguar si el principio de la razón, por un malentendido, ha sido tomado como objetivamente correcto, o lo es efectivamente, y qué consecuencias se derivan, para el entendimiento y la filosofía en general, de una y otra alternativa; d) reclama la confrontación de los resultados, una vez cumplida esa tarea kantiana, con la doctrina aristotélica de la unidad que la filosofía plasmó en la doctrina de los trascendentales y que Kant terminó de disolver en el parágrafo 12 (B 113-115), una vez satisfecho el “descubrimiento de todos los conceptos del entendimiento”.

Este asunto se corresponde con el que hemos tratado aquí: como los conceptos trascendentales no son propiedades de las cosas, sino que forman parte de la exigencia lógica de todo el conocimiento, el principio de la razón se encamina, no a la identidad del entendimiento con sus objetos, sino a la concordancia consigo mismo; e) suscita la pregunta de mayor alcance de si no serán los conceptos del entendimiento ( causalidad, substancia, ley, número, átomo...) tan ilusorios como los principios de la razón, ambos al servicio de una naturaleza humana que no puede vivir sin semejantes ficciones, pero igualmente peligrosos si se les otorga realidad; la pregunta tiene influjo de Nietzsche porque el pensamiento de Nietzsche lleva en su seno los planteamientos kantianos.

En medio de todas estas cuestiones que pueden sonar abstrusas, se transparenta la naturaleza del hombre: lanzado al desbordamiento de sus límites, necesitado de reconciliación con la naturaleza y consigo mismo por el camino de la trascendencia.